martes, 5 de abril de 2011

Editorial




El libro y la lectura

En el individuo la influencia externa en su pensamiento es innegable y constante, dependiendo, entre otros factores, de la edad y circunstancia en la que ocurra. El libro constituye una fuente de información que forma y trasciende ideológica, política y socialmente a través del lector y en él mismo.
En las páginas de cada libro no sólo se encuentra información. Un lector puede hallar en un libro contenidos que reflejan la personalidad psicológica, humana y epistemológica del autor. Esa personalidad, plasmada en los libros, deja huella indeleble en el lector, transformando la forma de pensar, pero también del actuar de la persona, al encontrar pensamientos paralelos, convergentes o divergentes y, por supuesto, también contrarios a las convicciones originales.
 Al leer se entabla un diálogo con el escritor, se discute, se acuerda o propicia una discordancia generadora de nuevas ideas, o creadora de dudas acerca de los paradigmas seguidos.
Otra de las ventanas a las que se accede en la lectura es la historia, tal vez el tema de mayor recurrencia.  A través del autor de la obra cobran vida personajes, estilos de vida y entornos.
La esencia humana es expuesta en breves relatos, o en narraciones extensas, revelando secretos personales derivados de la realidad, de la imaginación, o de una combinación de ambos.
Cada palabra posee su propio siginificado y sin embargo es significante, así las representaciones emergen al leer, transportando la imaginación al presente, pasado o futuro, sin importar la temporalidad.
Por supuesto que los sentimientos brotan como las hojas o flores de una planta, o de manera abrupta, al adentrarse en la historia, el mensaje, la información o todo aquello que se comunica en las páginas. Amor, dolor, odio, rencor, sed de conocimiento y sabiduría, son motivados consciente o espontáneamente.
La lectura del libro, sea científica, literaria o periodística, es un proceso que aspira implícita e intrínsecamente a modificar la actitud y aptitud del individuo, propósito alcanzado a través de la historia de la humanidad.

EN EL DÍA INTERNACIONAL DEL LIBRO



La UNESCO instituyó el 23 de abril como el Día Internacional del Libro. Esta conmemoración tiene como propósitos concretos fomentar la lectura, la industria editorial y la protección a los derechos de autor. El día y el mes tienen como referente simbólico la fecha de la muerte de tres grandes hombres de las letras: Miguel de Cervantes Saavedra, William Shakespeare y Garcilaso de la Vega. Fue en 1996 que se celebró por primera vez el Día Internacional del Libro.
Tlanestli-Amanecer-toma esta bandera recurriendo a uno de los grandes de la literatura americana: Jorge Luis Borges, quien nace en Buenos Aires, Argentina en 1899 y muere en Ginebra, Suiza, en 1986. Su producción literaria abarca distintos géneros. Publicó doce libros de poemas, textos de narrativa entre los cuales están Historia universal de la infamia, El informe de Brodie, Ficciones y el Aleph, y escribió ensayos como Evaristo Carriego, Historia de la eternidad, Discusión y Otras inquisiciones. Entre los premios que obtuvo, en 1980 recibió el Cervantes. Su obra ha sido traducida a más de veinticinco idiomas.
Diversos autores han dejado sus reflexiones sobre los libros y la lectura. Borges escribió el ensayo Del culto de los libros, que aparece en Otras inquisiciones, y que a continuación ofrecemos a nuestros amables lectores.
DEL CULTO DE LOS LIBROS
En el octavo libro de la Odisea se lee que los dioses tejen desdichas para que a las futuras generaciones no les falte algo que cantar; la declaración de Mallarmé: El mundo existe para llegar a un libro, parece repetir, unos treinta siglos después, el mismo concepto de una justificación estética de los males. Las dos teleologías, sin embargo, no coinciden íntegramente; la del griego corresponde a la palabra oral, y la del francés, a una época de la palabra escrita. En una se habla de cantar y en otra de libros. Un libro, cualquier libro, es para nosotros un objeto sagrado; ya Cervantes, que tal vez no escuchaba todo lo que decía la gente, leía hasta “los papeles rotos de las calles”. El fuego, en una de las comedias de Bernard Shaw, amenaza la biblioteca de Alejandría; alguien exclama que arderá la memoria de la humanidad, y César le dice: Déjala arder. Es una memoria de infamias. El César histórico, en mi opinión, aprobaría o condenaría el dictamen que el autor le atribuye, pero no lo juzgaría, como nosotros, una broma sacrílega. La razón es clara: para los antiguos la palabra escrita no era otra cosa que un sucedáneo de la palabra oral.
Es fama que Pitágoras no escribió; Gomperz (Griechische Denker, I,3) defiende que obró así por tener más fe en la virtud de la instrucción hablada. De mayor fuerza que la mera
abstención de Pitágoras es el testimonio inequívoco de Platón. Éste, en el Timeo, afirmó: “Es dura tarea descubrir al hacedor y padre de este universo, y, una vez descubierto, es imposible declararlo a todos los hombres”, y en el Fedro narró una fábula egipcia contra la escritura (cuyo hábito hace que la gente descuide el ejercicio de la memoria y dependa de símbolos), y dijo que los libros son como las figuras pintadas, “que parecen vivas, pero no contestan una palabra a las preguntas que les hacen”. Para atenuar o eliminar este inconveniente imaginó el diálogo filosófico. El maestro elige al discípulo, pero el libro no elige a sus lectores., que pueden ser malvados o estúpidos; este recelo platónico perdura en las palabras de Clemente de Alejandría, hombre de cultura pagana: “Lo más prudente es no escribir sino aprender y enseñar de viva voz, porque lo escrito queda” (Stromateis), y en éstas del mismo tratado: “Escribir en un libro todas las cosas es dejar una espada en manos de un niño”, que derivan también de las evangélicas: “No deis lo santo a los perros ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, porque no las huellen con los pies, y vuelvan y os despedacen”. Esta sentencia es de Jesús, el mayor de los maestros orales, que una sola vez escribió unas palabras en la tierra y no las leyó ningún hombre (Juan, 8:6).
Clemente Alejandrino escribió su recelo de la escritura a fines del siglo II; a fines del siglo IV se inició el proceso mental que, a la vuelta de muchas generaciones, culminaría en el predominio de la palabra escrita sobre la hablada, de la pluma sobre la voz. Un admirable azar ha querido que un escritor fijara el instante (apenas exagero al llamado instante) en que tuvo principio el vasto proceso. Cuenta San Agustín, en el libro seis de las Confesiones: “Cuando Ambrosio leía, pasaba la vista sobre las páginas penetrando su alma, en el sentido, sin proferir una palabra ni mover la lengua. Muchas veces-pues a nadie se le prohibía entrar, ni había costumbre de avisarle quién venía-, lo vimos leer calladamente y nunca de otro modo, y al cabo de un tiempo nos íbamos, conjeturando que aquel breve intervalo que se le concedía para reparar su espíritu, libre del tumulto de los negocios ajenos, no quería que se lo ocupasen en otra cosa, tal vez receloso de que un oyente, atento a las dificultades del texto, le pidiera la explicación de un pasaje oscuro o quisiera discutirlo con él, con lo que no pudiera leer tantos volúmenes como deseaba. Yo entiendo que leía de ese modo por conservar la voz, que se le tomaba con facilidad. En todo caso, cualquiera que fuese el propósito de tal hombre, ciertamente era bueno”. San Agustín fue discípulo de San Ambrosio, obispo de Milán, hacia el año 384; trece años después, en Numidia, redactó sus Confesiones y aún lo inquietaba aquel singular espectáculo: un hombre en una habitación, con un libro, leyendo sin articular palabras. 1
Aquel hombre pasaba directamente del signo de escritura a la intuición, omitiendo el signo sonoro; el extraño arte que iniciaba, el arte de leer en voz baja, conduciría a consecuencias maravillosas. Conduciría, cumplidos muchos años, al concepto del libro
como fin, no como instrumento de un fin. (Este concepto místico, trasladado a la literatura profana, daría los singulares destinos de Flaubert y de Mallarmé, de Henry James y de James Joyce). A la noción de un Dios que habla con los hombres para ordenarles algo o prohibirles algo, se superpone la del Libro Absoluto, la de una Escritura Sagrada. Para los musulmanes, el “Alcorán” (también llamado El Libro, Al Kitah), no es una mera obra de Dios, como las almas de los hombres o el universo; es uno de los atributos de Dios como Su eternidad o Su ira. En el capítulo XIII, leemos que el texto original, La Madre del Libro, está depositado en el Cielo Muhammad-al-Ghazali, el Algazel de los escolásticos, declaró: “el Alcorán se copia en un libro, se pronuncia con la lengua, se recuerda en el corazón y, sin embargo sigue perdurando en el centro de Dios y no lo altera su pasaje por las hojas escritas y por los entendimientos humanos”. George Sale observa que ese increado Alcorán no es otra cosa que su idea o arquetipo platónico; es verosímil que Algazel recurriera a los arquetipos, comunicados al Islam por la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza y por Avicena, para justificar la noción de la Madre del Libro.
Aun más extravagantes que los musulmanes fueron los judíos. En el primer capítulo de su Biblia se halla la sentencia famosa: “Y Dios dijo; sea la luz; y fue la luz”; los cabalistas razonaron que la virtud de esa orden del Señor procedió de las letras de las palabras. El tratado Sefer Yetsirah (Libro de la Formación), redactado en Siria o en Palestina hacia el siglo VI, revela que Jehová de los Ejércitos, Dios de Israel y Dios Todopoderoso, creó el universo mediante los números cardinales que van del uno al diez y las veintidós letras del alfabeto. Que los números sean instrumentos o elementos de la Creación es dogma de Pitágoras y de Jámblico; que las letras lo sean es claro indicio del nuevo culto de la escritura. El segundo párrafo del segundo capítulo reza: “Veintidós letras fundamentales: Dios las dibujó, las grabó, las combinó, las pesó, las permutó, y con ellas produjo todo lo que es y todo lo que será”. Luego se revela qué letra tiene poder sobre el aire, y cuál sobre el agua, y cuál sobre el fuego, y cuál sobre la sabiduría, y cuál sobre la paz, y cuál sobre la gracia, y cuál sobre el sueño, y cuál sobre la cólera, y cómo (por ejemplo) la letra kaf, que tiene poder sobre la vida, sirvió para formar el sol en el mundo, el miércoles en el año y la oreja izquierda en el cuerpo.
Más lejos fueron los cristianos. El pensamiento de que la divinidad había escrito un libro los movió a imaginar que había escrito dos y que el otro era el universo. A principios del siglo XVII, Francis Bacon declaró en su Advancement of Learning que Dios nos ofrecía dos libros, para que no incidiéramos en error: el primero, el volumen de las escrituras, que revela su voluntad; el segundo, el volumen de las criaturas, que revela su poderío y que éste era la llave de aquél. Bacon se proponía mucho más que hacer una metáfora; opinaba que el mundo era reducible a formas esenciales (temperaturas, densidades, pesos, colores), que integraban, en número limitado, un abecedarium naturae o serie de las
letras con que se escribe el texto universal. 2 Sir Thomas Browne, hacia 1642, confirmó: “Dos son los libros en que suelo aprender teología: La Sagrada Escritura y aquel universal y publico manuscrito que está patente a todos los ojos. Quienes nunca Lo vieron en el primero, Lo descubrieron en el otro” (Religio Medici, I, 16). En el mismo párrafo se lee: “Todas las cosas son artificiales, porque la Naturaleza es el Arte de Dios”. Doscientos años transcurrieron y el escocés Carlyle, en diversos lugares de su labor y particularmente en el ensayo sobre Caliostro, superó la conjetura de Bacon; estampó que la historia universal es una Escritura Sagrada que desciframos y escribimos inciertamente, y en la que también nos escriben. Después, León Bloy escribió: “No hay en la tierra un ser humano capaz de declarar quién es. Nadie sabe qué ha venido a hacer a este mundo, a qué corresponden sus actos, sus sentimientos, sus ideas, ni cuál es su nombre verdadero, su imperecedero Nombre en el registro de la Luz. . . La historia es un inmenso texto litúrgico, donde las iotas y los puntos no valen menos que los versículos o capítulos íntegros, pero la importancia de unos y de otros es indeterminable y está profundamente escondida” (L’Ame de Napoleón, 1912). El mundo, según Mallarmé, existe para un libro; según Bloy, somos versículos o palabras o letras de un libro mágico, y ese libro incesante es la única cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo.
1 Los comentadores advierten que, en aquel tiempo, era costumbre leer en voz alta, para penetrar mejor el sentido, porque no había signos de puntuación, ni siquiera división de palabras, y leer en común, para moderar o salvar los inconvenientes de la escasez de códices. El diálogo de Luciano de Samosata, Contra un ignorante comprador de libros, encierra un testimonio de esa costumbre en el siglo II.
2 En las obras de Galileo abunda el concepto del universo como libro. La segunda sección de la antología de Favaro (Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, Firenze, 1949) se titula Il libro della Natura. Copio el siguiente párrafo: “La filosofía está escrita en aquel grandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (quiero decir, el universo), pero que no se entiende si antes no se estudia la lengua y se conocen los caracteres en que está escrito. La lengua de ese libro es matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas”.

Buenos Aires, 1951.
Tomado de: EMECÉ EDITORES, S.A. Buenos Aires, Quinta impresión, julio de 1970.

CINCO SIGLOS DE REBELIONES INDÍGENAS EN MÉXICO



(Segunda parte)
Lisardo Enríquez L.
En relación a la resistencia indígena, Guillermo Bonfil escribió: “Si la violencia ha sido el instrumento permanente de la dominación, los pueblos indios también han recurrido a ella para rechazar la sujeción y reivindicar la libertad. La historia registra una cadena incesante de guerras de defensa ante la invasión y de sublevaciones contra la opresión colonial, que dan cuenta de la no-conquista, de la rebeldía y la afirmación histórica de los pueblos indios y su voluntad de permanencia” (1).
Todavía en la primera mitad del siglo XVI, a pocos años de realizada la conquista por parte de los españoles, se suceden levantamientos indígenas entre los mayas del sureste, los yopes que habitaban en lo que ahora es el estado de Guerrero, los zapotecos y mixtecos en lo que es el estado de Oaxaca, así como entre los indios de la sierra de Nayarit, presumiblemente coras y tepehuanes, y entre los cazcanes en lo que actualmente es el estado de Jalisco y áreas circunvecinas. Estos últimos abandonaron sus pueblos, se concentraron en un lugar elevado, estratégico e inaccesible llamado el Mixtón, y se enfrentaron en repetidos combates a los españoles, hasta que finalmente fueron derrotados muriendo en la lucha más de seis mil hombres de este grupo étnico.
Para finales del siglo XVI, las principales rebeliones indígenas tienen lugar entre los acaxées (en lo que actualmente es el estado de Durango), los tehuecos (en lo que es el estado de Sinaloa) y los guachichiles (que vivieron en lo que actualmente son los estados de San Luis Potosí y Jalisco). Otro movimiento de rebelión en esta etapa fue el que se llevó a cabo entre los mayas de Campeche, por motivos exclusivamente religiosos. Este movimiento fue encabezado por Francisco Chi, quien junto con sus capitanes fue condenado a muerte. Así, fueron ahorcados, decapitados, y sus cabezas clavadas en unos postes en la plaza pública para que sirviera de advertencia a todos los indígenas.
Al iniciarse el siglo XVII vuelve a surgir la rebelión de los acaxées, después la de los tepehuanes en 1616, que en uno de los combates perdieron más de quince mil guerreros, y que a partir de estos resultados fueron prácticamente exterminados. En 1624 estalló una sublevación  entre los mayas de Yucatán, su dirigente fue capturado sometiéndolo para que confesara y se convirtiera al cristianismo, pero como estaba resuelto a permanecer fiel a sus creencias fue ahorcado. Para 1936 los mayas de Quintana Roo se rebelaron, quemaron pueblos y huyeron al monte. En 1632 los guazaparis (en el sur de lo que hoy es el estado de Chihuahua) se rebelaron en contra de colonos españoles y de religiosos jesuitas. En esta zona se encontró una rica mina de plata donde se establecieron los españoles. Otro caso sucedió en el área del centro minero de Parral, territorio de indios nómadas que formaron la Confederación de las siete naciones, la cual incluía a los siguientes grupos: salineros, tobosos, conchos, julimes, cabezas, colorados y mamites. Éstos finalmente se rindieron, fueron castigados duramente y obligados a asentarse en los pueblos de donde procedían.
En la segunda mitad del siglo XVII se sublevaron los tarahumares (que habitaban en lo que actualmente son los estados de Chihuahua, Sonora y Sinaloa). Esta rebelión en realidad tuvo un primer brote en 1646, pero resurgió en 1650 dirigida por Teporaca, un líder valiente y de gran astucia que exhortaba a su gente a matar frailes y españoles, a profanar los objetos sagrados y a negar la obediencia que habían jurado al rey de España. En 1660 tuvo lugar una fuerte rebelión comandada por zapotecas, mixes y chontales en Tehuantepec, Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta, debido a los abusos que cometían los españoles, incluso los frailes.
De una rebelión que se desarrolló en el norte (Nuevo México) entre 1680 y 1696, dice Barabas: “Durante dieciséis años, cerca de 25 mil indios de pueblos ya reducidos, preparaban calladamente los planes de una gran sublevación que se inició el 10 de agosto de 1680, en la que también participaron numerosos indios gentiles de diversas rancherías. Primero atacaron templos y monasterios, y luego marcharon sobre la capital, Santa Fe, obligando a sus moradores a evacuar la villa. . . Durante 1694 los keres, jemes, apaches y teguas atacaron poblaciones españolas, con sólo breves momentos de calma entre los brotes de rebelión, todos motivados por los injustos reacomodos a que eran sometidos los indios. Hasta 1696 los españoles lograron pacificar a los rebeldes permanentemente”. (2).
Ya para terminar el siglo XVII ocurrió la rebelión de los conchos (en lo  que ahora es el estado de Chihuahua) y de los Sobas (en lo que es actualmente el estado de Sonora), quienes dieron muerte a los frailes y en general a los españoles, destruyendo iglesias y todos los objetos sagrados, buscando recuperar la libertad perdida, hasta que fueron vencidos por las fuerzas militares españolas.
Barabas encuentra en el siglo XVIII nueve movimientos de carácter sociorreligioso, seis entre los mayas de Yucatán y Chiapas, uno en Oaxaca y dos en el norte del país. De ellos, hubo uno de los tzeltales en  Chiapas que marchaban armados con machetes y lanzas sobre Ciudad Real (hoy San Cristóbal de Las Casas) en 1712, el cual tomó por sorpresa a los españoles, pero aún con eso lograron organizarse y detener a 4 mil indígenas. Para fines de ese año cayó la insurrección de Cancuc con mil indígenas muertos. A pesar de las numerosas bajas la resistencia continuó hasta 1716, año en que fue completamente contenida esta rebelión.
En lo que actualmente es el estado de Baja California habitaron grupos nómadas que se rebelaron en contra de los españoles debido a la actitud abusiva de éstos en las acciones supuestamente evangelizadoras. Los cochimíes en el norte y los pericúes en el sur se propusieron destruir todo rasgo de la religión cristiana, mediante una insurrección que estalló en 1735, arrasando cuatro misiones. La represión de los colonizadores fue tal, que quedaron solamente 400 indígenas de 4 mil que iniciaron la rebelión. Los yaquis que poblaban el territorio de lo que actualmente es el estado de Sonora se rebelaron en 1740 incendiando iglesias e imágenes. Después derrotaron a una tropa en un pantano en una acción de guerrilla, pero más tarde la insurrección fue dispersada y las fuerzas coloniales abatieron a más de 1600 rebeldes indígenas.
Durante la segunda mitad del siglo XVIII ocurre un movimiento del que ha llegado más información a esta época. Se trata de la rebelión de Jacinto Canek de los mayas de Yucatán en 1761, que se inició en el pueblo de Quisteil. Se sabe que esta rebelión se venía preparando desde hacía tiempo, porque la gente tenía armas enterradas, metales y cosechas para mantener a los guerreros. Cuando vino la represión los españoles mataron a hombres, mujeres y niños indiscriminadamente. Canek fue torturado y muerto de manera horrenda. La memoria de Canek quedó viva, durante la Guerra de Castas en 1847,  el primer comunicado estaba firmado por Jacinto Canek y Manuel Antonio Ay. El primero había muerto 84 años antes.
Se dice que de los grupos étnicos del Nayar: tepehuanes, coras y huicholes, los coras se distinguían por ser los más rebeldes; que en el siglo XVIII se oponían a los misioneros franciscanos gritándoles: “no queremos ser cristianos, queremos defender nuestra libertad y a nuestros dioses”. Así que al comenzar el siglo XIX surgió el movimiento del  “indio Mariano”, como salvador que tenía el propósito de restaurar el imperio prehispánico. En la realidad se trataba de un indio llamado Juan Hilario, originario del pueblo de Colotlán,  quien propició este levantamiento convocando a diversos pueblos a concentrarse en Tepic para deponer a las autoridades. Este movimiento fue desarticulado totalmente.
Los yaquis, que habitaron en lo que hoy es el estado de Sonora, tuvieron una larga lucha no sólo militar sino de organización política. Esta lucha comienza en 1825 con su líder Juan Banderas, quien reunió a su pueblo en una Confederación Indiana que tenía como fin constituirse en una república de indios, dirigiendo a yaquis, mayos, ópatas y pimas. En 1926 y 1932 Juan Banderas volvió a rebelarse contra el gobierno de México para defender su territorio y la autonomía de la Comunila. Entre 1868 y 1887, el nuevo líder de los Yaquis fue José María Leyva, mejor conocido como Cajeme, quien luchó durante 19 años por los ideales yaquis que eran la autonomía y la independencia de su pueblo. Cajeme se ganó la simpatía de todos los yaquis y reorganizó el gobierno militar y civil con elementos que provenían de lo occidental y también de lo prehispánico. Cajeme fue asesinado y lo sucedió otro líder llamado Tetabiate. Después de diez años de guerrillas los yaquis firmaron la paz, y a partir de entonces vino la debacle para este valeroso pueblo. Entre fines del siglo XIX y comienzos del XX Tetabiate murió y muchos yaquis fueron deportados a Yucatán, Tlaxcala y Veracruz. Es bien conocido que a muchos de ellos los llevaron a Yucatán a trabajar en las plantaciones henequeneras como verdaderos esclavos.
Entre 1843 y 1845 estalló una sublevación de los triquis en lo que hoy es el estado de Oaxaca. Estamos hablando de la época de la nación independiente y de un movimiento que se originó por litigios territoriales con los hacendados, así como por las altas contribuciones que se exigían a los indígenas. Las acciones rebeldes tomaban como símbolo una imagen de Cristo y el lugar que más se conoce por esta rebelión es el pueblo de Copala, que tiene nuevas acciones en el siglo XXI.
La conocida Guerra de Castas de Yucatán comenzó en 1847 y se prolongó por más de medio siglo, es decir, hasta 1901, aunque continuaron los enfrentamientos todavía en el año 1915 y la pacificación total no se logró sino hasta 1937. Se sabe que la causa económica principal de esta guerra fue la expropiación de la tierra, el monte y el agua, ocasionada por las grandes plantaciones de caña de azúcar y de henequén, las cuales provocaron también que los indígenas mayas se convirtieran en peones atados al endeudamiento por impuestos excesivos. Los principales líderes de esta guerra fueron Jacinto Pat, Cecilio Chi y Manuel Antonio Ay. Los enfrentamientos militares más importantes ocurrieron en 1847 y en 1862, como se recordará, años importantes para el país en otros frentes políticos, económicos y militares.
En 1849 hubo un levantamiento de indígenas en el distrito de Chilapa, en lo que actualmente es el estado de Guerrero. Las autoridades de ese distrito impusieron un pago alto de contribuciones que los indígenas no estaban en condiciones de pagar. Por ese motivo se rebelaron con una bien organizada guerrilla que duró varios meses, al mando de Domingo Santiago, quien era originario del pueblo de Huayacantenango.
En el estado de Nayarit hubo un extenso y largo movimiento de los huicholes, encabezado por Manuel Lozada, conocido como El Tigre de Alica. Comenzó en 1855 y concluyó en 1881. Se trata de un movimiento a base de guerrillas, mediante el cual las fuerzas lozadistas llegaron a dominar todo el territorio de Nayarit, así como parte de Jalisco, de Zacatecas y del sur de Sinaloa.  Llegó a tener un ejército de once mil hombres dividido en tres secciones. Fue derrotado en la Mojonera, aprehendido y fusilado en Tepic en 1873. A la muerte de Lozada, el movimiento resurgió en 1878 bajo la conducción de Juan Lerma, quien era seguidor de Lozada. El gobierno desarticuló este movimiento llevando a las poblaciones a diferentes lugares de la república.
Los tzotziles de Chamula en el estado de Chiapas tuvieron motivos suficientes para rebelarse, la imposición y uso de una religión para explotarlos, la usurpación de las tierras comunales como resultado de la Ley Lerdo, lo que les dejaba sólo una opción: o se convertían en siervos de las haciendas, o se iban a la selva y la montaña. Así, este movimiento tiene un desarrollo de 1868 a 1870, durante el cual, entre otras acciones, los chamulas atacaron San Cristóbal llegando hasta el centro de la ciudad, y dejándola por la noche como si no les importara lo que lograron o no supieran que más hacer. Las tropas los enfrentaron matando a 300 indígenas, y su líder Cuscat se fue a la selva con 800 tzotziles que quedaban para organizar una guerrilla y reconstruir su templo.
El investigador Enrique Hugo García Valencia dice en su texto Etnohistoria regional respecto a las revueltas y rebeliones indígenas en el estado de Veracruz: “entre 1762 y 1787 hubo siete en Papantla, dos en Chicontepec y seis en Huejutla” (3), y más adelante cita: “Los esfuerzos indígenas por sumarse a movimientos regionales y nacionales se inician pronto después de la Independencia. Así, tan sólo en la Huasteca tenemos levantamientos en Tihuatlán, Tantoyuca, Ozuluama, Tantima, Chontla, Huejutla, Chicontepec, Tamazunchale, Tampico y Sierra Gorda, en donde indios y mestizos unieron esfuerzos para reivindicar sus causas” (4). A mediados del siglo XX se registra un movimiento de indígenas del totonacapan, especialmente en Chumatlán y Espinal, que es reprimido y sofocado por el ejército.
Este es sólo un panorama muy apretado sobre rebeliones indígenas. Habría que hacer un recuento aparte sobre luchas indígenas en el terreno estrictamente político, en cuanto a movilización no violenta, de lo cual también hay mucho por recordar y reflexionar. La población indígena, como se ve, ha estado reclamando siempre lo que le corresponde y defendiendo su cultura.
Referencias bibliográficas.
(1)   Bonfil, Batalla Guillermo, México profundo, una civilización negada. Ed. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Editorial Grijalbo, S.A. México, 1990. Pp.187-188.
(2)   Barabas, M. Alicia, Utopías Indias, Movimientos sociorreligiosos en México, Editorial Grijalbo, S.A. México, 1989. Pp.158-159.
(3)   García, Valencia Enrique Hugo y Romero Redondo Iván A., Coordinadores, Los pueblos indígenas de Veracruz, Atlás Etnográfico, Edición del Gobierno del Estado de Veracruz y del Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2009. p.70.
(4)   Ibídem, p.73.





     






LA ETNOGRAFÍA. APUNTES PARA UNA METODOLOGÍA DE ANÁLISIS SOCIOCULTURAL.




Ohtli L. Enríquez González


Introducción.
El presente texto nace como reflejo de una carencia como historiador por falta de un instrumento capaz de aprehender la mayor cantidad de aspectos de la vida humana de forma directa al momento de realizar trabajo de índole cualitativa. A pesar de la convergencia de las ciencias humanas y el préstamo de teorías y métodos, es evidente que cada disciplina posee una estructura, un objeto de estudio y una forma muy precisa de acercarse a él. En la Historia (como ciencia) tradicionalmente fue imposible, salvo en los casos de Historia Contemporánea, tener contacto real con los actores sociales y poder captar todo tipo de rasgos pertinentes a la investigación. Habitualmente uno redime a los muertos por razón de las fuentes escritas y entabla un diálogo imaginario con ellos. En su forma clásica, la  Antropología es una ciencia ‘de los vivos’, antiguamente restringida a espacios rurales, ‘salvajes’ o ‘primitivos’ de otras culturas. Permite una interacción con el objeto y un análisis riguroso de éste, por ello es tan dinámica. Desde tal perspectiva surge mi interés por la realización de este bosquejo, a través del cual expondré en forma somera la importancia de la etnografía como una forma de comprender a los actores sociales (cualesquiera que sean éstos) y su entorno.
En este caso quisiera llamar la atención sobre el trascendental rol que el trabajo de campo ha tenido en la Antropología y la forma en que fortaleció sus fundamentos epistémicos. El artefacto del cual me valdré será la breve dilucidación del concepto de etnografía y  algunos de los aportes más significativos de Bronislaw Malinowski.  Sin duda, la investigación directa de los grupos culturales representó un giró total en los estudios de índole antropológica, los dotó de mayor legitimidad y refrescó ante las ya vetustas elucubraciones decimonónicas. Sin embargo, pienso que de algunos años a la fecha tal innovación se ha viciado para convertirse en el único recurso válido del antropólogo[1]. De igual forma, su empleo se ha difundido y socializado sorprendentemente hasta un dudoso júbilo; gradualmente la información teórica y documental ha perdido valor frente a la irrefutable verdad empírica; y, muy ligada a ésta, la etnografía se ve acosada por juicios ‘objetivistas’ que tachan de ‘relativa’ a la Antropología.  Algunas de estas ideas son las que me propongo plantear en las siguientes líneas mediante el análisis de la etnografía. A modo de conclusión sintetizo el proceso que ha vivido la etnografía en una de sus aplicaciones más recientes: la etnografía en la escuela.

¿Qué es la Etnografía?
Los dos pilares básicos de la investigación antropológica son el método comparativo y la etnografía. Hoy me ocupo sólo de la etnografía, la cual en términos generales se interesa por lo que la gente hace, cómo se comporta y cómo interactúa.  Es un método de investigación que se propone descubrir creencias, valores, perspectivas, motivaciones y el modo en que todo eso se desarrolla o cambia con el tiempo de una situación a otra. Trata de hacer todo esto desde “dentro” del grupo cultural y al interior de las perspectivas de los miembros del grupo. Explica los significados e interpretaciones partiendo del contacto directo, el recuento y análisis de comportamientos. Esto quiere decir que se debe aprender el lenguaje y costumbres del sujeto de estudio con todos los matices posibles, pues cada grupo ha construido sus propias realidades culturales claramente distintivas. Para comprenderlos es necesario  penetrar las fronteras y observarlos desde el interior, esto es, el investigador debe ser “uno más” dentro del conjunto.
No obstante, es indispensable señalar que este trabajo se realiza en una serie de fases íntimamente ligadas, ya que la investigación etnográfica no se vale sólo de la mera observación e interacción, sino que debe atender al registro y la exposición de información. El etnógrafo tiende, por tanto, a representar la realidad estudiada, con todas sus diversas capas de significado social en plena riqueza. “Se trata de una empresa holística, pues dentro de los límites de la percepción y la capacidad personal, debiera tenderse a dar una descripción rigurosa de la relación entre todos los elementos característicos de un grupo singular”[2]. De lo contrario la representación puede parecer distorsionada. Obviamente, y con todos estos elementos en juego, la labor no es sencilla y requiere un aguzado sentido de observación pero, sobre todo, una especialización en ‘todología’ por parte del etnógrafo. Tales habilidades son más visibles en los antropólogos que realizan trabajo con culturas totalmente diferentes a la occidental y por eso ‘vírgenes’. El instrumento de investigación por excelencia en la etnografía es el mismo investigador.
De forma un tanto tajante se puede formular una clasificación de sus principales propósitos: si debe ser un registro exacto  del conocimiento eminentemente cultural; una investigación que evidencie los mecanismos de interacción social; o un análisis holístico de las sociedades[3].  En cualquiera de los tres casos la etnografía supone una relación inherente entre todos los aspectos humanos, del imaginario, del trabajo, de la organización y de los conflictos interpersonales. A su vez, su carácter como método descriptivo también se ve cuestionado: como registro de narraciones orales y experiencias de vida; como complemento informativo a una investigación mayor; y como técnica para la verificación de hipótesis. En la actualidad comúnmente funge como una vía de información agregada a un cuerpo más extenso de fuentes; sin embargo, ello no le hace perder su carácter universal y autónomo  que no sólo la hace ver como una herramienta, sino como una metodología con sustentos teóricos. En torno a la observación participante se ha dicho mucho (si es científica o no, si es ética, etc.), pero me parece que el debate debiera centrarse en lo referente a su verdadero objetivo.
El más importante fin de la etnografía radica en la inferencia y construcción de los significados observables (o no) en las actividades cotidianas de los humanos, poniendo enérgico énfasis en el contexto y el espacio. Para poder dar sentido a una masa de comportamientos, gestos y voces es menester situar dicha realidad y tratar de comprenderla en su totalidad, evitando desdeñar cualquiera de esas actitudes. Una gran ventaja de la etnografía  es la  reconstrucción y representación de una imagen real a partir de varias fuentes de información. De ahí que su virtud se encuentre en la representación no de un aspecto inconexo, sino de una totalidad íntegra y llena de viveza. Puede ubicársele en dos niveles de análisis: uno concreto-fenoménico y otro abstracto-simbólico. Por un lado retrata las actividades y por otro los pensamientos y  aspiraciones de los actores sociales.

El trabajo de campo.
La premisa fundamental que justifica el trabajo de campo es la de no estudiar la vida humana atrapada en una esfera. El mundo social debe ser estudiado  en su estado ‘natural’ mediante el contacto franco con el objeto, sin ser contaminado por el investigador. Se debe tener acceso a los significados que guían un comportamiento y para ello es pertinente ‘adentrarse’ en la vida de otra sociedad. Los principios metodológicos clásicos expuestos en la primera parte de “Los Argonautas del Pacífico” (obra cumbre de Bronislaw Malinowski) para un buen trabajo de campo son:
1) El estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna.
2) Debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo; no vivir con los blancos, sino con indígenas.
3) Tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en ordenar, recoger, manejar y establecer sus pruebas.
Como se puede ver, la labor del etnógrafo tiene mucho de oficio, arte y construcción intelectual. Aunque aquí presento una pequeña fórmula (parafraseando a Malinowski) de lo que ‘el buen antropólogo’ debe hacer, es claro que se necesita poner atención a una serie de rasgos para realizar un trabajo de campo efectivo. El primero de ellos acusa la necesidad de una amplia preparación teórica de vanguardia en la cual pueda encuadrarse la información; la tercera habla de una sistematización del propio trabajo que al parecer atiende a un rigor científico. A pesar de ello, me es muy interesante el segundo inciso, porque a partir de la ‘soledad’ y el aislamiento se podrá captar el punto de vista bruto del nativo; ese es el instrumento imprescindible para acceder al conocimiento. La interacción con otros blancos podría significar la contaminación del trabajo y la pérdida de objetividad.
Algunos de los elementos indispensables para estudiar al momento de realizar el trabajo de campo son: el medio natural, las rutinas diarias, el ciclo vital, la educación, el conocimiento y la tradición, el lenguaje, el matrimonio, los ritos y la religión,  la organización política, economía, cultura material, habitación, vestido, tecnología, artes, juegos y diversiones. El espectro de actividades humanas es bastante amplio y la organización de las actividades es una tarea sumamente complicada, pues la vida no se presenta a nuestros ojos ordenada en pequeños fragmentos inteligibles. Aquí es justamente donde aparece la relevancia de aportaciones metodológicas como el diario de campo, los cuadros sinópticos, las genealogías, los catálogos clasificatorios de herramientas, plantas, etc. De igual forma se debe acudir a informantes conscientes que tengan memoria de los acontecimientos y debe procurarse hacer un catálogo de los objetos coleccionados. La mayoría de las innovaciones teóricas y técnicas conocidas en la actualidad sobre el trabajo de campo se confeccionaron en los inicios del siglo XX y han variado muy poco.
Durante el siglo XIX los antropólogos, y demás científicos sociales, pensaron que los fenómenos socioculturales estaban gobernados por principios que podían descubrirse y enunciarse en forma de leyes. La forma en que tales leyes eran formuladas era en base a documentos históricos o sociológicos de segunda o tercera mano, cartas de viajeros e informes de exploradores, comerciantes o diplomáticos no especializados. Mientras tanto, a finales del XIX y en el primer tercio del siglo XX se realizaron esfuerzos por cambiar las premisas estratégicas de las que dependía el cientificismo de la teoría antropológica. Hubo un rechazo a las pretensiones científicas y a la excesiva especulación de carácter filosófico centrada en aspectos subjetivos de los llamados ‘antropólogos de sillón’. En el alba del citado proceso (a finales de la década de 1880) aparecen Franz Boas, Haddon y Spencer, quienes junto con otros científicos naturalistas que se autodenominaban como antropólogos, se encargan de la recolección de datos. Este es un significativo paso, pues ya no se depende en su mayoría de los misioneros, sino de las investigaciones directas de científicos preocupados por los aspectos biológicos, fisiológicos y zoológicos, esto es, la cultura material. En los orígenes del trabajo de campo se comenzó coleccionando ‘curiosidades’ que en ocasiones se enviaban a los museos para ser encasilladas en salas de folklore.
Posteriormente, las investigaciones británicas de la ‘Escuela de Cambridge’ en el Estrecho de Torres aportaron además de rasgos naturales, la psicología, organización social y totemismo de la región. Esto dio pie a la formación del Gabinete de Estudios Antropológicos en 1904, lo cual significó la tendencia hacia una etnografía más focalizada, global, intensiva y más extensiva, o en palabras del mismo Haddon, para disponer de “investigaciones frescas en el campo realizadas por hombres formados como antropólogos de campo”[4]. A esta tarea se sumaron hombres como Rivers, Seligman y Westermarck. Asimismo, pocos años después, antes de la Primera Guerra Mundial, un grupo de jóvenes y entusiastas antropólogos dejaron las universidades y saltaron al campo. De este grupo quizás el más célebre sea el polaco Bronislaw Malinowski.   Años después, a partir de 1930, regresa un interés por los elementos nomotéticos o generalizadores utilizados hasta la actualidad.
Antes de proseguir con el trabajo de campo realizado por Malinowski en las Trobriand me gustaría hacer un alto y hacer referencia a la importantísima contribución que Rivers hizo a la antropología contemporánea y en específico a la formación del autor de “Los Argonautas”, quien es sujeto de estudio en el presente itinerario. Rivers es posiblemente el antropólogo más influyente en los albores del siglo XX en Inglaterra.  Se preocupa por los problemas de método partiendo desde la psicología experimental y en 1913 publica una propuesta de las necesidades de la etnografía fundamentadas en el estudio intensivo y la especialización del trabajo. Él apoyaba un estudio en el cual el investigador debería vivir durante un año o más en el seno de una comunidad y así pudiera estudiar cada detalle de su vida y su cultura por medio de su lengua vernácula. Provocó un cambio en el rol del etnógrafo para ser más que un simple observador y  se pudiera relacionar en la vida del poblado. De un papel pasivo paso a uno participante y activo.
La aportación que a Rivers le vale un lugar dentro del panteón de la ciencia antropológica la constituye su Método Concreto sustentado en el estudio del parentesco por medio de genealogías. Su modelo genealógico se convirtió en una herramienta universal rápida para recoger información acerca de la estructura básica de las sociedades. Rivers consiguió “sintetizar las diversas genealogías de los nombres personales de todos los isleños de Mabuaig, usó términos nativos de parentesco para diseñar la ‘genealogía de una familia ideal’, que ilustrara un sistema de parentesco del tipo conocido como clasificatorio”[5]. En forma positivista creyó que la estructura elemental de ‘cualquier grupo’ se revelaría sistemáticamente en su terminología de parentesco. Tal metodología fue útil para estudios sobre migración, magia, religión, demografía, antropología física y lingüística. Sin lugar a dudas, su Método Concreto contribuyó en la creación de un interés por las estructuras abstractas, subyacentes tras la realidad fenoménica. Malinowski retomó sus ideas centrales, las aplicó en su trabajo de campo en Melanesia y reconfiguró una nueva teoría.

Los aportes de Bronislaw Malinowski.
¿Por qué dedicar un apartado por separado al funcionalista Bronislaw Malinowski, cuando la gran mayoría de sus postulados epistémicos y metodológicos parecen haber sido rebasados y actualmente la figura del polaco es tratada sólo incidentalmente como parte del desarrollo de esta ciencia? Me parece que la importancia de este antropólogo es realmente seria. En él se sintetizaron diversas influencias teóricas y prácticas que supo combinar inteligentemente con su innato arrojo etnográfico y su talento  para la escritura. Posiblemente la mayor contribución de Malinowski a la antropología se encuentra en la genuina legitimación que hizo de una de las principales fuentes de investigación: el trabajo de campo. Logró expresar en las mitificadas  páginas de “Los Argonautas del Pacífico Occidental” la enorme necesidad de trabajar con la realidad al natural, tal cual es. Así, sistematizó y justificó  el uso de una metodología que venía fabricándose desde treinta años atrás.
A mi parecer, “Los Argonautas” representaron un parangón en la antropología moderna. Una primera parte (adornada por el prefacio de James Frazer) cargada de un urgente corpus metodológico para los lectores de la actualidad podría parecer toda una receta, pero para el año de su primera publicación fue una completa innovación. Fue un modelo que perduró por un par de décadas más, la mayoría de los universitarios extasiados por los trabajos tan verídicos y seductores buscaron en el campo de la misma manera que lo hiciera Malinowski. Sin embargo, es pertinente acotar que el polaco no fue ningún Mesías y a él sólo le tocó cosechar lo que muchos venían pregonando en forma más metódica, como Rivers con su “Notes and Queries”.   Esta obra es fundamental para el trabajo de campo de Malinowski, ya que en un principio tenía como propósito desarrollar el método genealógico, pero en un esquema más amplio y ambicioso.   
El también autor de “Baloma” apoyaba la idea de que las ‘culturas salvajes’ eran inferiores a las civilizadas y ha sido exageradamente marginado por el contenido ‘racial’ en contra de los negros hallado en sus diarios de campo. Dijo oponerse a las escuelas diacrónicas de tradición evolucionista y difusionista, a pesar de que tiene fuerte influencia evolucionista. Por un lado la del sociólogo anglo-finlandés Edward Westermarck, quien había hecho un trabajo de campo extensivo en Marruecos;  de él retoma la concepción diacrónica y sincrónica de la familia. Su otra gran influencia la constituyó el autor de “La Rama Dorada”, James G. Frazer, del cual toma su idea de la magia como antecesora de la ciencia.
Respecto a esta corriente de pensamiento social que mantuvo su hegemonía durante el siglo XIX y principios del XX, Malinowski dice: “Hoy el evolucionismo está más bien pasado de moda. Y, pese a ello, sus principales supuestos no sólo son válidos, sino que además son indispensables tanto para el etnógrafo de campo como para el estudioso de la teoría”[6] . No cabe duda alguna de la razón que tenía, pues aún en nuestro siglo XXI son necesarias muchas de las categorizaciones creadas por estas escuelas, las cuales se han venido refinando y amoldando a las nuevas necesidades. Uno de los ejemplos más claros en los estudios mexicanos es la categorización hecha sobre las culturas prehispánicas que aún prevalece[7].
En cuanto a la investigación etnográfica, Malinowski pugna por un intensivo trabajo de campo. Insiste en la necesidad de estudiar las instituciones sociales existentes y evidencia una preocupación por el sexo, la vida familiar y la psicología individual (muy al modo de Rivers).  Concibe a la cultura como un todo integrado con funciones definidas, he ahí la mayor virtud de su trabajo etnográfico. Sus caracterizaciones de los pobladores de las Islas Trobriand son harto completas, y a pesar de que “Los Argonautas” se ocupa preferentemente de las expediciones Kula[8], a través de ellas retrata un universo de comportamientos y actitudes humanas en forma detallada. Para el autor, un trabajo etnográfico riguroso exige  tratar con la totalidad de los aspectos sociales, culturales y psicológicos de la comunidad, pues hasta tal punto están entrelazados que es imposible comprender uno de ellos sin tener en consideración todos los demás.
La meta de su trabajo etnográfico es llegar a captar el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo. Intenta estudiar al hombre en lo que más íntimamente le concierne, es decir, en aquello que le une a la vida. Para Malinowski “el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva”[9]: 1) Determinar el esqueleto de la vida tribal y 2) el estudio de la cultura. Estuvo dos años en el curso de tres expediciones en Nueva Guinea y debido a la Primera Guerra Mundial se quedó ‘atrapado’ en la costa de aquella región. Vivió durante muchos meses como un indígena entre los indígenas –en palabras de J. Frazer-, observándolos diariamente en sus trabajos y diversiones, conversando con ellos en su propia lengua y deduciendo todas las informaciones de las fuentes más seguras: la observación personal y los relatos directamente escuchados de los nativos, en su propio idioma y sin mediación de intérprete.
De acuerdo con Malinowski la objetividad debía ser pieza importante. En sus obras todavía persiste un rigor positivista muy criticado por los llamados antropólogos posmodernos. El hecho de que la información pudiera obtenerse de viva voz de un aborigen representó una total revolución, ya que se obtenía un reflejo ‘puro’ de la realidad sin intermediación dudosa. A esto se suma el status que confirió a los antropólogos, cuando puso en claro que los resultados por la observación directa y las inferencias  del autor, basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica, también representaban una fuente etnográfica de incuestionable valor científico. La excusa por antonomasia es que ‘él estuvo allí’. Esa es precisamente la autoridad que valida al método.
De esta forma se comprueba una vez más que el investigador de campo se orienta a partir de la teoría. Este tipo de etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía caótico y caprichoso. Ha transformado el mundo efectista, feroz e irresponsable de ‘los salvajes’ en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y que se comportan y piensan con arreglo a determinados principios. La esencia epistemológica y el sentido común del penetrante observador dota de sentido a la realidad, o en palabras del mismo Malinowski, “…el etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de su sociedad”[10].
Gran parte de la información que recopiló durante meses la sintetizó en una lista de siete necesidades individuales básicas (biopsicológicas) y afirmó que el organismo social o cultural era una ‘vasta realidad instrumental’ para la satisfacción de ellas. Tales necesidades son: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento. Su cuadro completo  fue un interesante esfuerzo (como lo hizo Rivers con su Método Concreto) para generalizar el comportamiento humano y fijar leyes hasta cierto punto flexibles. Sin duda este fue un pilar más dentro de los postulados  nomotéticos de la antropología.

La Etnografía en la escuela.
Para finalizar, y en plan de síntesis, tengo el interés por exponer la utilidad que la etnografía puede tener en un ámbito muy restringido. Me refiero a la escuela, un espacio común a distintas influencias culturales  y susceptible de abundantes contactos individuales y grupales. La escuela como objeto de estudio ha sido un tema recurrente de algunos años a la fecha, pues es un espacio fecundo para el análisis de los comportamientos humanos y además reditúa en el conocimiento de los mismos alumnos para una mejor enseñanza y/o aprendizaje. ¿Por qué hacer una etnografía en la escuela y no sólo del salón de clases? Efectivamente el aula será el punto de partida, pero no el único. Es trascendental tratar de observar a los alumnos (o a éstos junto con los docentes, si el investigador es externo) más allá de la trinchera de cuerpos apilados que semejan las aulas, esto es, en las áreas de recreo, canchas, cafetería, pasillos; a las horas de entrada y  salida; en los actos cívicos, los días concertados para el juego y la diversión, etc.
Sólo de esta manera es posible obtener un abanico de información bastante profundo  y variado para la investigación.  Algunos de los temas que pueden ensayarse son la forma en que los estudiantes se apropian de los espacios y los utilizan; el conflicto, choque o diferencia cultural que obstaculiza la enseñanza y el aprendizaje y las relaciones con los demás; los lazos culturales entre grupos opuestos; el análisis de acontecimientos coyunturales; el léxico; las aspiraciones y temores; la organización; los intercambios; las relaciones de poder y las jerarquías individuales,  por citar algunos.
En este caso concreto el etnógrafo ha de preocuparse por ser exacto y completo, debe tener el sentido de los hechos y de sus relaciones mutuas, así como el de las proporciones y las conexiones. Como si se tratara de la vida en las Islas Trobriand o en el punto más recóndito de África u Oceanía, el etnógrafo no tiene que creer, no debe asumir prejuicios morales, ni asombrarse, ni dejarse arrebatar por el aburrimiento. Debe intentar vivir dentro del objeto de estudio, tender su tienda de campaña en el centro mismo del grupo y tratar de inmiscuirse en toda actividad hasta que deje de causar atención, miedo o sorpresa a los “nativos”. Las ventajas más próximas de la investigación, desde el (ahora) pintarrón o junto con los alumnos,  parten de la mayor comprensión que se tenga de ellos, de sus ansiedades, problemas y gustos. En la medida en que pueda ‘reconocerse’ en su integridad a cada uno de ellos desde su vestimenta, hábitos, amistades, interés o rechazo, ideas,  familia, lenguaje, etc. podrá tenerse una idea base sobre el grupo y sus necesidades. Sobre todo en estos momentos en que el docente debe convertirse en “facilitador” de los procesos del saber, saber hacer y saber convivir de los niños y jóvenes.
Sin embargo, cabe hacer una aclaración, en la mayoría de los textos sobre etnografía escolar, los autores exhortan  a profesores y ‘público en general’ a realizar investigaciones etnográficas y debo decir que no es tarea sencilla. Aunque en apariencia la investigación etnográfica parezca ‘fácil’, por dar la idea de no requerir mayor conocimiento científico, sino más bien una facilidad empírica, eso no es del todo cierto. El etnógrafo no sólo absorbe la visión del mundo de ‘los otros’. Por lo contrario, está obligado a conocer cosas que ellos nunca sabrán. Por medio de sus conclusiones saca a la luz fenómenos ocultos, incluso a aquellos a quienes les han ocurrido, pero esa suerte de ‘adivino’ se debe a la construcción de una descripción y no a su descubrimiento. Entonces, para el caso de la escuela es menester del profesor fijar objetivos muy claros, mantener sólidos principios éticos y asimilar  los comportamientos y las expresiones desde las distintas posiciones de los actores. Está obligado a abandonar su investidura de juez para aprehender una difusa realidad y poder actuar.
La etnografía, como una metodología para el conocimiento de la vida humana en forma holística, demanda un sustrato teórico sólido, un gusto y una facilidad para el contacto interpersonal, así como la asimilación precisa de las experiencias sociales.  Un rigor en cuanto al registro y sistematización de la información para hacer una descripción congruente con la realidad, verosímil y hasta cierto punto dialéctica en el entendido de reflejar la dinámica de la vida humana. Esto es, validar el contexto temporal en el que la etnografía contemporánea se sitúa: ese vago momento pasajero tan atractivo llamado ‘presente etnográfico’.

Referencias bibliográficas.

Hammerseley, Martin y Paul Atkinson (1983) Etnografía. Métodos de Investigación, Paidós, Barcelona.

Harris, Marvin (1985) El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI editores, México.

Malinowski, Bronislaw (1973) Los argonautas del pacífico occidental, 4ª ed., Editorial Península, Barcelona.

Mauss, Marcel (1974) Introducción a la etnografía. Ediciones Istmo, Madrid.

Velasco, Honorio y Ángel Díaz de Rada (1997) La lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo para etnógrafos de la escuela, Trotta, Valladolid.

Velasco, Honorio y Ángel Díaz de Rada (1993) Lecturas de antropología para educadores, Trotta, Madrid.

Viqueira, Carmen, et. al. (1971) Manual de campo del antropólogo, Comunidad-UIA, México.

Woods, Peter (1998) La escuela por dentro. La etnografía en la investigación educativa, Paidós, Barcelona.



[1] A finales de 1920 Grafton Elliot Smith ya planteaba su desencanto respecto al éxito de Malinowski al cuestionarse por qué “el único método para estudiar a la humanidad tiene que consistir en pasar un par de años en una isla de Melanesia y prestar oídos al chismorreo de sus pobladores”. Citado por George W. Stocking Jr. en “La Magia del Etnógrafo”; en Velasco Honorio y Ángel Díaz de Rada (1997), La lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo para etnógrafos de la escuela, Trotta, Valladolid.
[2] Woods, Peter (1998) La escuela por dentro. La etnografía en la investigación educativa. Paidós, Barcelona, pág. 19
[3] Al estilo de Franz Boas cuando escrupulosamente recopila gran cantidad de datos aparentemente “innecesarios”, pero que desde mi punto de vista ofrecen un panorama bastante amplio y detallado de las formas de vida de una cultura. Tal es el caso tan criticado de las recetas de mermelada de mora con los Kwakiutl que compendia entre los nativos y a las cuales dedicó un considerable número de páginas en sus descripciones por ser un aspecto más (entre muchos otros) de una sociedad.
[4] Citado por George W. Stocking Jr. en  Velasco Honorio y Ángel Díaz de Rada .Op. cit. pág. 54
[5] Ibidem, pág. 60
[6] Harris, Marvin (1985)  El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. Siglo XXI editores, México, pág. 479
[7] Concebimos el desarrollo de tales sociedades en forma escalonada y progresiva, desde los Olmecas hasta los Tenochcas y Mayas (evolucionismo); clasificamos su estudio en “áreas culturales” (los alemanes del siglo XIX ya  las llamaban Kulturkreise o círculos culturales) y medimos la cantidad de influencias que unas culturas ‘superiores’  tuvieron con otras (difusionismo).
[8] Malinowski estaba interesado en el estudio de las conductas sociales (era funcionalista), pero se dio cuenta de que muchas conductas en apariencia sociales realmente tenían una función económica, entonces estudió un sistema de distribución y sus conductas económicas como parte de esas conductas sociales. Esto lo hace con el ciclo ceremonial anual ‘Kula’ en el que los trobriandeses participaban en viajes mar adentro para ir a intercambiar productos rituales con los dobuanos. Estos productos son los vaiguas, conchas con las que hacían brazaletes y collares para intercambiarlos. Este es el ciclo ceremonial por excelencia. Todos los aborígenes aspiraban a participar en él, por lo que se llevaban todo el año preparando las conchas. Los expedicionarios iban precedidos de bendiciones, banquetes, rituales y rezos. Los vaiguas tienen un valor ritual, no económico. Eran lo más preciado para ellos, sólo se los ponían en ocasiones especiales, en ceremonias y fiestas, mientras tanto los guardaban en casa y se acumulaban porque proporcionaban prestigio a sus dueños. El kula tenía una organización espacial ritual (kula=anillo) cuando intercambiaban con los dobuanos del Este llevaban brazaletes y recibían collares; y cuando iban hacia el Oeste llevaban collares y recibían brazaletes, por lo que los vaiguas circulaban continuamente. El ritual del Kula encubre todo un verdadero intercambio recíproco de bienes necesarios, y como estos bienes secundarios no tienen tal valor ceremonial como vaiguas, se permite el regateo económico. Malinowski ‘descubre’ que la función del Kula era la de encubrir un verdadero comercio. Es el hecho, ceremonia, institución que regula toda la vida de los trobiandeses. El kula explicaba todas las pautas económicas, sociales y religiosas. Es un hecho económico social total porque tenía funciones en todas las esferas de la vida trobiandesa.
[9] Malinowski, Bronislaw (1973) Los argonautas del pacífico occidental, 4ª ed. Editorial Península, Barcelona, pág. 28
[10] Malinowski, Bronislaw. Op. cit.,  pág. 29

La educación en los tiempos de la globalización.





Javier Ortiz Aguilar.


La reflexión teórica sobre la educación es una actividad intelectual que precede a los cambios socioeconómicos. La razón es la siguiente: el nuevo orden al emerger plantea la necesidad de innovar los contenidos de aprendizaje, las actitudes y habilidades en las nuevas generaciones, con la finalidad de reproducir en todos los niveles de la existencia, un nuevo proyecto de desarrollo social. En este sentido, existe una prioridad en la reorientación de la práctica educativa. Emmanuel Kant, figura central de la Ilustración alemana, escribe en el prólogo de su Crítica a la Razón Pura, que el objetivo de este trabajo intelectual consiste en presentar una reforma a las universidades alemanas.  Esta reforma queda concluida y aplicada con el trabajo de Friedrich Wilhelm Heinrich Alexander Freiherr von Humboldt.
            Emmanuel Kant, consciente de las necesidades de su tiempo, advierte los límites de tradición educativa en los reinos alemanes. Estos límites surgen por la fuerza de la tradición metafísica y la exigencia de impulsar una ciencia vinculada a la producción capitalista que se avizora. En este horizonte puede entenderse su epistemología no ajena a la ética, a la religión y al humanismo. Las cuatro preguntas kantianas expresan esta síntesis. El principio reside en el límite del conocimiento (¿Qué puedo saber?), la conducta deseable (¿Cómo debo actuar?), el fundamento de la fe (¿Qué cabe esperar?) y el sujeto (¿Qué es el hombre?). De esta manera evita la contradicción entre ciencia y religión, en una cultura auto nombrada cristiana.
            En la actualidad el estatus del conocimiento presenta problemas inéditos en la medida del desarrollo más acelerado de la tecnología que la ciencia básica. Por tanto la eficiencia evidente del conocimiento tecnológico permite ignorar la ausencia de un fundamento científico. Incluso, la ciencia básica va a la zaga de las innovaciones tecnológicas.

I

La globalización, término acuñado por los medios electrónicos de comunicación, es propiamente la maduración del sistema mundo, que nace en el siglo XVI. Esta nueva de forma de producción y distribución de bienes materiales y de la construcción del conocimiento tecnológico, genera la necesidad de innovar radicalmente la formación de las nuevas generaciones de ciudadanos y de reproductores del nuevo orden mundial.
La nueva tendencia histórica derriba primero el Muro de Berlín, después disuelve la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y con ello, la esperanza de una transformación radical. Tal parece que es una tendencia hegemónica orientada por una visión, el neoliberalismo. En esta circunstancia surge una nueva teoría educativa, que no persigue la formación de un método que permita la búsqueda eficiente de la verdad, sino la aptitud, habilidad y la competencia para el manejo de una tecnología en permanente cambio y la incorporación a las sociedades de conocimientos que constituyen la organización de la producción y la distribución de la tecnología necesaria de las corporaciones internacionales.
Por supuesto, la realidad, tan terca como siempre, se impone. Las tradiciones culturales responden de manera distinta frente a la tendencia global. En América Latina pueden advertirse con claridad tres proyectos de integración a la vida global: Venezuela, Brasil y Chile.
Venezuela, recuperando la tradición bolivariana y la experiencia cubana, implementa una política de respeto a la soberanía nacional en la era de la globalización. Brasil, atendiendo a la tendencia de industrialización impuesta desde la colonia portuguesa y a la lucha obrera, impulsa un modelo de crecimiento acelerado. Chile, con la experiencia de un sistema político socialista y de  un golpe fascista crea un modelo interesante. Atendiendo a la historia es posible entender la posición de izquierda de Venezuela, el centro-izquierda de Brasil y el de centro derecha de Chile.
Sebastián Piñera, el presidente de Chile, emerge de la derecha chilena;  es empresario, doctorado en economía en Harvard, propicia el golpe de estado al gobierno de unidad popular de Salvador Allende. Una vez cumplida la tarea de eliminar las organizaciones revolucionarias, participa y financia el referéndum que pone fin a la dictadura de Augusto Pinochet. No obstante, en entrevista concedida al periódico español El País y publicada el 6 de marzo de 2011, afirma enfáticamente que el mercado resulta insuficiente para el desarrollo social; es necesaria, en contra de la opinión de los neoliberales dogmáticos, la presencia del estado.
En el caso concreto de Chile, considera como prioridad política de su gobierno, la eliminación de la pobreza extrema. Este objetivo no es una utopía. La política de desarrollo garantiza un crecimiento del producto interno bruto de 6%, y para abatir la pobreza extrema sólo es necesario invertir el 1.5%.  Por supuesto plantea que para vincular libertad y justicia, libre mercado y política estatal es imprescindible el crecimiento económico, la generación acelerada de empleos. Pero la condición de posibilidad del tránsito a una sociedad de primer mundo es la revolución en el sistema educativo.

II

Resulta sorprendente que los políticos de derecha, muestren interés por una educación secular. Chile es el ejemplo más evidente. Incluso Piñera considera que la orientación educativa es integrar a las nuevas generaciones a las sociedades de conocimiento. Pero la popularización de las computadoras no es una garantía para popularizar la ciencia y la tecnología: “En esta sociedad del conocimiento y de la información, que la educación sea  un elemento tan discriminatorio, es lo que hace perpetuar las diferencias”. De lo que se infiere que no es posible modernizar el sistema educativo sin modernizar el sistema en su conjunto. En una palabra, son inútiles las reflexiones intelectualistas e educacionistas. Es necesario un crecimiento generador de empleos. Y dicho por un político chileno y de derecha, el problema adquiere una relevancia singular
Resulta evidente la importancia de los conocimientos técnicos y tecnológicos en los orígenes y desarrollo de los procesos civilizatorios. Sin la técnica no hubieran sido posible las revoluciones agrícolas y neolíticas y la serie de revoluciones industriales.  En esta perspectiva es dable comprender la técnica como el medio utilizado por los hombres para construir el mundo y humanizarse a ellos mismos. El reino de la historia es un proceso de humanización en el tiempo.
No obstante, la educación no puede reducirse a la trasmisión de los recursos para manipular la tecnología de punta que exigen las corporaciones internacionales para reproducir el sistema global. En ese sentido, como dirían los profesores viejos, la educación se mutaría en instrucción. La educación, hoy más que nunca, exige formar a las nuevas generaciones para una convivencia planetaria, donde el otro y lo otro resultan ser los semejantes, los próximos, o si se quiere, los prójimos. Por tanto la reflexión ética, en esta sociedad altamente secularizada, resulta ser la prioridad.